Ateísmo y laicidad
Joan Carles Marset
Geólogo
y editor. Portavoz de “Ateus de Catalunya”
La
laicidad es el único marco coherente posible para la organización social y política
desde una interpretación atea de la realidad, entendiendo por laicidad no un
anticlericalismo radical que coharte la manifestación social de la
religiosidad, sino la exigencia de una escrupulosa voluntad de preservar el
espacio público frente a la apropiación del mismo que postula, de forma explícita
o solapada, la ideología clerical. En este contexto la laicidad se revela como
la garantía de la libertad de todos los ciudadanos a profesar sus propias
convicciones, sean cuales sean, siempre que éstas sean capaces de respetar a
todas las personas y sus derechos.
La naturaleza del pensamiento ateo
El ateísmo es el modelo de pensamiento que propone una concepción
radicalmente profana del mundo, que rechaza la existencia de una realidad
trascendente con significado propio, que cierra cualquier espacio a la expresión
de un ámbito sagrado segregado de la realidad natural. El ateísmo se
identifica por una única proposición que se concreta en la ausencia de dimensión
sobrenatural, de un dios o, en definitiva, de un espíritu en el cual se
encuentre el origen y el sentido de nuestra propia existencia.
El ateísmo no es sin embargo una construcción monolítica, abarca un
amplio espectro de opiniones que van desde la afirmación más o menos explícita
de la inexistencia de dios hasta la consideración de la idea de dios como una
hipótesis innecesaria, desde la posición de aquellos que sostienen que es
posible demostrar formalmente la inexistencia de dios hasta la de quienes, aun
hallando imposible dicha demostración, encuentran elementos de juicio
suficientes para considerar su inexistencia como la opción más plausible, o
incluso la de aquellos que ante la ausencia de motivos para considerar la
existencia de dios como una hipótesis necesaria optan sencillamente por
prescindir de ella. Para entender la naturaleza del pensamiento ateo debemos por
tanto asumir que comprende formulaciones distintas, pero que comparten
necesariamente algunas características en común, como la convicción de que la
vida humana debe afrontarse “como si dios no existiera” independientemente
del grado de aceptación de la hipótesis “dios no existe”. Todas ellas
suscriben la idea de que no hay necesidad de un dios para explicar el mundo, de
la inutilidad de la oración, de que sólo el hombre puede escuchar y ayudar al
hombre.
Como todo modelo de pensamiento, lo reconozca o no abiertamente, el ateísmo
parte del único camino que el ser humano tiene a su alcance para explorar la
realidad, y ese camino es el que nos ofrece la experiencia sensible junto con la
interpretación racional de la la información proporcionada por los sentidos.
Esta afirmación no debería llevarnos al error de considerar la percepción
sensorial desde una perspectiva ingenua, primaria, puramente intuitiva, sino que
desde el primer momento la razón propone fórmulas para poder delimitar la
subjetividad del fenómeno particular, procesar la información y encauzar el
conocimiento hacia un nivel cada vez más elevado de consistencia formal, de
veracidad “universal”, manteniendo la posibilidad de revisión y comprobación
permanentemente por cualquiera que lo desee. El hombre siempre ha sido
consciente de la fragilidad de la información proporcionada por los sentidos y
desde sus orígenes se ha esforzado en depurarla, ha desarrollado métodos para
incrementar su capacidad de interrogar la naturaleza, de superar sus
limitaciones para ampliar su conocimiento y preservar sus experiencias, para
incrementar sus posibilidades de supervivencia en un medio hostil.
No se trata tanto de que el hombre haya tenido o no una inquietud
natural innata por conocer, como de una cuestión pragmática: el hombre ha
buscado la forma de aproximarse a la naturaleza con mayor eficacia simplemente
porque de ello dependía su futuro. Es en esencia el mismo método experimental
que emplea la ciencia, con la única salvedad de que la ciencia, con el tiempo,
ha elaborado un método riguroso que le permite contrastar sus observaciones de
forma sistemática para alcanzar progresivamente un grado mayor de certeza en
sus conclusiones del que podría llegar a inferirse a partir de la simple
experiencia desordenada. Solamente cuando el hombre no se ve capaz de hallar en
la naturaleza los recursos que necesita para subsistir acude al exterior para
tratar de resolver sus problemas.
El hombre en contacto con la naturaleza observa que las plantas crecen a
partir de las semillas y comprueba que esparciendo esas semillas en la tierra
obtiene al cabo del tiempo una cosecha abundante que garantiza su alimentación
durante el resto del año. Cuando se cerciora de que este nuevo método le
permitirá conseguir alimento con mayor facilidad, que mejorará sus
posibilidades de supervivencia, deja de vagar tras la búsqueda incierta de
sustento y se establece. Pero cuando la lluvia falta y se pierde la cosecha, el
hombre, impotente y acuciado por el hambre, incapaz de dilucidar la causa por la
que el agua se resiste a alimentar sus semillas, alza entonces los ojos al cielo
en busca de una explicación que le permita comprender el origen de su
infortunio y, en última instancia, que le sirva de consuelo ante su impotencia
y desesperación.
La experiencia proporciona la información básica y la razón la
capacidad para procesarla y almacenarla, pero en definitiva todo el sistema
descansa sobre cuatro premisas que hacen posible su funcionamiento: el deseo o
la voluntad del hombre de conocer la realidad, la confianza en sus posibilidades
para intentarlo y en su caso lograrlo, la prudencia necesaria para evitar los
posibles excesos de esa confianza, y la libertad de poner en práctica sus
capacidades como motor indispensable para afrontar abiertamente, sin
condicionantes previos, esa ambiciosa aventura.
La necesidad del deseo o de la voluntad de conocer resulta evidente para
poder iniciar el proceso, ya que por regla general y salvo accidente sólo
aquello que se intenta cuenta con opciones de ser alcanzado. Si se evita
observar o analizar un fenómeno difícilmente podremos llegar a saber gran cosa
sobre él. La razón última del deseo pasa así a un nivel secundario, quizás
responde a la necesidad del hombre de superar las dificultades, acaso un interés
natural por explicar lo desconocido, lo importante en este caso no es tanto la
causa del deseo como constatar que existe efectivamente un ansia del hombre por
conocer. La segunda premisa resulta menos evidente pero es todavía más
fundamental, sin confianza en la capacidad del hombre poco podemos averiguar
sobre la naturaleza de la realidad en ningún sentido, porque con todas sus
complejidades y limitaciones, independientemente de qué potencialidades
queramos priorizar, él es el sujeto mismo de esta aventura. Sin confianza en la
capacidad del hombre no hay conocimiento posible, pero la confianza debe estar
íntimamente vinculada a la prudencia. La prudencia como método de aproximación
a la realidad, incluso como formulación del escepticismo, la duda metódica, no
debería entenderse como rechazo a la realidad a la que nos dirigimos, sino más
bien como desconfianza ante nuestras propias limitaciones, nuestros miedos y
nuestros prejuicios que con frecuencia nos inducen a encontrar aquello que
anhelamos más que a descubrir la esencia real de la naturaleza. La realidad no
se oculta de nosotros, pues carece de voluntad, son nuestras limitaciones las
que dificultan nuestra aproximación a la realidad, y pueden ser nuestras
interpretaciones las que nos alejen definitivamente de ella. Nuestra prudencia
no es desconfianza hacia la realidad que queremos comprender, sino hacia nuestra
ingenuidad o hacia nuestra soberbia, que con suma facilidad nos lleva a
distorsionar la información que recibimos y nos conduce a conclusiones ajenas a
los hechos observados.
Esta prevención propia del ámbito profano que puede parecer tan
trivial, en ocasiones casi tan intuitiva, evidente, no actúa de la misma forma
desde el ámbito de lo sagrado. Si el ámbito profano se inclina por proponer
verdades o interpretaciones “universales” de los hechos, lo que empleando el
lenguaje de Popper denominaríamos proposiciones “falsables”, el ámbito
sagrado se fundamenta exclusivamente en la experiencia individual y, por tanto,
no verificable. Para el ámbito de lo sagrado la experiencia del individuo es el
fundamento de toda la realidad, que por sus propias características sólo puede
ser unilateral, subjetiva y no puede ser sometida a comprobación, salvo en
aquellos casos en que para contrastarla se acuda a la experiencia o a la razón.
Es el dominio de la revelación, del acceso a una supuesta verdad sin conexión
inmediata con la realidad temporal, es el ámbito de la “fe”. En los casos más
extremos, aquellos en los que el desapego de la naturaleza alcanza su máxima
expresión, lo sagrado suele enrocarse sobre sí mismo para declararse como único
ámbito legítimo de lo real, para rechazar taxativamente el mundo profano, que
pasa a convertirse entonces en el mundo de las apariencias, de las sombras, de
la supuesta falacia. Sin embargo, para sobrevivir, esta visión idealista de lo
sobrenatural jamás puede prescindir por completo de la experiencia, siempre
necesita un grado u otro de conexión a ella, para justificar su permanencia
“en ella”.
Las bases del pensamiento ateo son por tanto las propias de lo que podríamos
denominar el ámbito de lo profano, de la realidad mundana, es decir la
experiencia sensorial y la interpretación de los datos obtenidos de nuestra
interacción con el mundo. La información obtenida así será siempre
provisional, pero también coherente y sólida, contrastable, ya que la razón
es extremadamente cautelosa en su tarea hasta el punto de que niega cualquier
pretensión de validez a aquello que no pueda ser verificado por ninguna otra vía,
y además comprueba sus afirmaciones por medio de la eficacia. Esta fundamentación
más o menos consciente o elaborada se halla en la base de cualquier modelo de
comprensión de la realidad ajeno al ámbito de lo sagrado. Todas las formas de
ateísmo comparten estos elementos comunes imprescindibles para el rechazo de la
trascendencia.
Pero falta todavía un elemento más, quizás el más significativo. La
construcción de un modelo completamente profano para la interpretación de la
realidad deriva del análisis racional de los datos experimentados por el
individuo y de su posterior debate, de la argumentación, y exige por tanto que
se dé una última condición: la aceptación de que para aproximarse a la
realidad es necesaria la ausencia de impedimentos que coharten o condicionen el
resultado de nuestras investigaciones, la existencia innegociable de la libertad
de pensamiento. El ateísmo es la conclusión de un proceso de libre ejercicio
de las capacidades humanas que puede comportar errores, y por ello debe aceptar
la continua revisión de sus postulados con el objetivo final de alcanzar el
mayor grado de certeza posible, eliminando o reduciendo al mínimo cualquier
posibilidad de duda. No es ajeno a este proceso la aplicación sistemática de
la llamada navaja de Occam, del
principio que propone no multiplicar innecesariamente las causas para explicar
los fenómenos, por ello podemos afirmar que el ateísmo, salvo incoherencias
que apelen a un salto en el vacío análogo al que supone el paso de lo profano
a lo sagrado, es necesariamente siempre a
posteriori. Cualquier afirmación efectuada a
priori actuaría desde un pre-juicio, desde un salto sin justificación análogo
al que emplea el creyente para legitimar el tránsito del ámbito de lo profano
a lo sagrado.
Este
requisito imprescindible para dilucidar la naturaleza del ateísmo no siempre es
comprendido correctamente desde el ámbito de la religiosidad. Con frecuencia
desde la fe se intenta equiparar el ateísmo con una forma de creencia
particular, cualitativamente similar a la que se deriva de la creencia religiosa
o de la fe en dios. El que no cree se entregaría a la religión de la no
creencia, de la negación. Planteado de esta guisa el ateísmo pierde su
verdadera fuerza, pues queda diluido en una especie de contradicción donde
niega aquello de lo cual supuestamente participa, es decir, sería una religión
con una misma fe, pero incapaz de vislumbrar la luz positiva que transmite el
conocimiento de la realidad última, Dios. Desde esta perspectiva el ateísmo
adolecería de los mismos defectos e inconvenientes de la religión, pero con
algunos agravantes, pues tendría como objeto de su creencia la negación, la
oscuridad. No es preciso aclarar que esta tesis carece totalmente de fundamento.
La naturaleza del ateísmo es precisamente la ausencia de dogmas, de creencias,
de verdades definitivas, de certidumbres incuestionables.
El
ateísmo no puede por tanto interpretarse como un principio, una fe revelada, el
descubrimiento de una realidad subjetiva indiscutible, sino más bien como un
final de trayecto. El ateísmo no puede ser jamás a
priori porque de lo contrario estaría proponiendo efectivamente una fe idéntica
a la que transmiten las religiones. El ateísmo, para ser coherente como modelo
ideológico debe ser inexorablemente a
posteriori, o sea conclusión de un proceso de reflexión íntima,
individual, exhaustiva, permanente, que concluye en la improbabilidad de una
presencia divina entre nosotros, de la ausencia de la necesidad espiritual para
explicar o comprender la realidad del mundo en que vivimos, de la inutilidad de
la trasendencia para fundar una moral o una ética que ordene y rija el
comportamiento humano. La provisionalidad forma parte intrínseca de la esencia
misma del ateísmo.
La
naturaleza del ateísmo requiere pues de forma inexorable de la libertad para no
precipitarse en el dominio de la revelación, libertad para poner en práctica
la capacidad humana de conocer, de explorar la información a su alcance hasta
las últimas consecuencias y de extraer sus conclusiones sin cortapisas ni
moldes preestablecidos que condicionen los resultados, para no caer en el dogma,
la creencia, la revelación. El ateísmo para florecer precisa inevitablemente
de la libertad de pensamiento y, por tanto, de la libertad de conciencia.
Ateísmo y libertad de conciencia
El
ateísmo es resultado de un proceso que parte de la libertad de pensamiento para
con-formar, es decir para dar forma a una convicción siempre provisional sobre
la naturaleza de la realidad. La libertad de pensamiento es por tanto un
atributo esencial del pensamiento ateo, hasta el punto de que no es posible
desarrollar una noción verdaderamente profana del mundo sin tener en
consideración esta circunstancia. Parece pues prudente detenernos a examinar el
significado exacto de este concepto.
La
libertad de pensamiento puede abordarse desde una doble vertiente, como la
capacidad del sujeto de percibir y definir su propia realidad o bien como la
posibilidad de desarrollar dicha capacidad dentro del ámbito social. En el
primer caso el ejercicio de la libertad de pensamiento depende fundamentalmente
del propio individuo, aunque también puede venir condicionada por factores
externos; en el segundo caso suele estar regulada por factores completamente
ajenos a la voluntad del individuo o sobre los cuales él puede incidir sólo
muy indirectamente. En este contexto la libertad de conciencia no difiere
sustancialmente de la libertad de pensar, en todo caso se asocia más bien al
modelo ideológico o a la identidad moral del sujeto, a la capacidad de
construir o de adoptar la ideología, creencia o religión que mejor se adecúe
a cada comprehensión de la realidad.
Podemos
considerar que los factores “internos” que limitan la libertad de conciencia
del individuo forman parte de su esfera de privacidad y por tanto no competen a
una prospección de orden sociológico, no es cierto que esto sea tan sencillo,
porque detrás de los posibles factores internos suelen subyacer influencias
“externas” de índole más sutil, muchas veces incluso inconsciente. Los ídola
o prejuicios que Francis Bacon describiera en su Novum
Organum ya en el siglo xvii
formarían parte de esta categoría, pero hay ejemplos tanto o más evidentes,
como la influencia de la educación en la construcción de la conciencia.
Los
factores externos, de índole social o provocados por la relación con otros
individuos constituyen el factor principal que puede impedir la normal expresión
de la libertad de pensamiento, ya que para ejercerla plenamente deben confluir,
o sea fluir unidas, libremente, dos circunstancias indispensables, la ausencia
de artificios externos conducentes a alterar la libre percepción del individuo
o a distorsionar su interpretación de la realidad, y la ausencia de
impedimentos físicos o normativos que coarten su capacidad o que limiten
coercitivamente la acción de su voluntad. En ambos casos la posibilidad de
coacciones externas viene determinada por la intervención del poder político,
bien por tratarse de la fuente misma de las coacciones, como sucede al impedir
la pluralidad para garantizar la continuidad de una facción gobernante, o por
omisión, cuando tolera una acción coercitiva o actúa en connivencia con los
responsables de ella, que es lo que ocurre habitualmente bajo los regímenes de
corte clerical. El resultado en ambos casos es el mismo, la libertad de
conciencia del individuo es escamoteada por los mecanismos de poder en beneficio
de otros intereses, generalmente de un colectivo determinado.
Esto
explica por qué la libertad de conciencia en el seno de las sociedades no ha
sido una constante a lo largo de la historia, sino más bien, y hasta épocas
recientes, podemos afirmar que ha sido casi una excepción. La libertad de
pensar comporta la posibilidad de cuestionar las verdades aceptadas y el orden
social establecido, y ello ha sido y es un motivo de incertidumbre para aquellos
que detentan los mecanismos de poder en la sociedad, que temen perder sus
privilegios.
Durkheim
ya aventuró que una de las principales funciones de la religión era mantener
la cohesión social. Esta es una característica propia de las sociedades menos
evolucionadas, en las cuales la continuidad del grupo pasa por mantener un alto
nivel de homogeneidad interna que permita hacer frente con garantías a
cualquier amenaza procedente del exterior. La libertad del individuo queda
entonces supeditada al interés de la comunidad y la religión (cuyo significado
original procede del término re-ligare,
es decir unir, atar) se revela como el factor aglutinador en torno al cual se
articula la experiencia individual. Posiblemente esta circunstancia ha permitido
en el pasado cohesionar a los grupos humanos y ha sido un factor decisivo de éxito
en su lucha por la supervivencia.
La
religión ha actuado con frecuencia como legitimadora del poder político, que a
su vez ha hallado en ella el aliado ideal donde sustentar su principio de
autoridad. El gobernante es investido de su poder por medio de un vínculo
sagrado, indiscutible, por la intervención de la autoridad religiosa en calidad
de interlocutor con lo sobrenatural. El gobernante a su vez actúa como
protector y garante del poder religioso, representado por el brujo, el chamán o
la institución eclesiástica correspondiente, estableciéndose una relación de
simbiosis que permite preservar el orden y la estabilidad social, pero que también
conlleva inexorablemente la imbricación entre poder político y poder
religioso, y la supresión de cualquier atisbo de libertad que pudiera provocar
una brecha en la cohesión del sistema. Aparece la “clericalización” de la
sociedad y la proscripción de la heterodoxia. Esta función puede haber sido
crucial en momentos en los cuales no existía otra fuente de legitimización del
poder. La desunión ha conducido frecuentemente al colapso de toda la comunidad.
La
quiebra de un sistema tan estable sólo puede producirse cuando la cohesión
social pierde importancia frente a otras cuestiones más acuciantes, bien porque
en la práctica deje de existir una auténtica cohesión social entre los
miembros de la comunidad, con lo que la ruptura no supone un inconveniente
especial frente a las expectativas de algún colectivo, o bien porque los
peligros subyacentes superen el riesgo de una posible fractura social. Esto es
lo que sucede cuando los intereses del poder y las necesidades de la comunidad,
o de un sector importante de ella, se distancian de forma efectiva y evidente.
Entonces empiezan a cuestionarse los intereses políticos y temporales de los
grupos que detentan el poder, y tanto la función aglutinadora como el mensaje
legitimador de la religión se relativizan. Aparecen los primeros síntomas de
disgregación en forma de colectivos que pretenden reformar el modelo social
poniendo en duda los elementos legitimadores del sistema que deja de ofrecer
respuestas a los problemas reales de sus miembros. De forma progresiva éstos
dejan de confiar en un modelo que no satisface sus reivindicaciones y empiezan a
ejercer su libertad de pensamiento, cuestionando lo que siempre se había dado
por supuesto y exigiendo un grado mayor de libertad en todos los órdenes,
incluyendo la conciencia.
Así,
la libertad de conciencia no surge generalmente de manera espontánea, sino como
consecuencia de la ruptura de un modelo social en el cual política y religión
van unidas de la mano. En las sociedades tradicionales la crisis del poder político
arrastra irremisiblemente al poder religioso en el cual se sustenta y ambos a su
vez tratan de amoldarse a la nueva situación para sobrevivir. Normalmente el
poder religioso dispone de un mayor margen de adaptación porque el objetivo
inmediato de las demandas sociales en tiempos de crisis acostumbra a ser de tipo
político, que se asocia más directamente a las necesidades primarias de los
individuos. Además, ante un cambio importante de la situación política la
religión siempre puede resultar útil para legitimar el nuevo poder emergente y
garantizar un vínculo con la tradición. Sólo en rupturas de corte radical,
revolucionario, se prescinde totalmente del elemento religioso para legitimar el
nuevo orden, aunque más tarde o más temprano suele recurrirse de nuevo a ella
o bien a otros elementos sustitutivos para efectuar la misma tarea.
Ateísmo
y anticlericalismo
En
nuestra tradición, la que de un modo genérico solemos denominar, quizás
ambiguamente, cultura o civilización occidental, la libertad indiviual y la
noción de libertad de conciencia son conceptos relativamente modernos. Ya en la
antiguedad clásica existió una cierta noción de individualidad autónoma, no
al margen de la comunidad ni desgajada de ella, sino formando parte de ella,
aunque conservando su esencia individual. Esta conciencia individual es la que
permitió la emergencia de la razón y la superación del mito arcaico, dando
origen al nacimiento de la filosofía tal como la entendemos en la actualidad.
No es casual que en ese momento apareciesen las primeras teorías materialistas
y las primeras críticas sistemáticas a la naturaleza de la religión y al
concepto mismo de dios, en cierto modo las primeras manifestaciones de un ateísmo
primitivo. Sin embargo, la irrupción en escena del cristianismo, el colapso del
Imperio Romano y, sobretodo a partir del siglo iv,
la identificación entre poder político y religioso con la proclamación por
Constantino del Edicto de Milán y la subsiguiente conversión del cristianismo
en religión del Imperio, dieron al traste con esta emergente noción de
individualidad, que fue reemplazada por la primacía de la obediencia a la
autoridad y estableció las bases de una cultura cristiana que se prolongará
por lo menos hasta la ilustración.
Durante
siglos el poder temporal representado por el Emperador estará legitimado por la
Sacra Iglesia Católica Apostólica y Romana, con el Sumo Pontífice instalado
en el vértice de una pirámide funcionarial fuertemente jerarquizada que tendrá
como objetivo declarado “cristianizar” la sociedad, instaurar la doctrina
cristiana en todos los rincones del Imperio, pero que en realidad primará los
intereses temporales de la Iglesia por encima de los de orden espiritual. Todas
las tentativas emprendidas desde la propia institución para reformar sus
estructuras y recuperar el mensaje evangélico original serán neutralizadas,
bien por asimilación, como sucedió con algunos movimientos como el franciscano
no sin fuertes disputas, o bien declarados herejes y aniquilados, en el caso de
los cátaros por ejemplo. No será hasta el siglo xvi,
cuando las tensiones políticas en el centro y norte de Europa junto con las
presiones de la incipiente burguesía por adaptar la religión a los nuevos
tiempos alcancen niveles insostenibles, que la llamada de Lutero a recuperar el
orígen evangélico del cristianismo y la reivindicación de la propia
conciencia para lograr la “salvación” al margen de las obras encontrará el
caldo de cultivo adecuado para prosperar. En ese momento la figura del individuo
empezará a recobrar parte de su valor perdido.
La
separación entre realidad terrenal y realidad sobrenatural que establece la
doctrina protestante de los dos reinos, presente ya en cierta medida en la teoría
agustiniana de las dos ciudades, abre un abismo infranqueable entre la
cotidianidad del poder político, la naturaleza mundana e impura del ámbito
natural, y la sacralidad del ámbito espiritual, sólo accesible desde la fe.
Esta radical dualidad posibilita por vez primera la separación efectiva entre
las competencias del Estado y de la Iglesia al determinar que ambos son dominios
independientes, antagónicos, y permite recuperar la autonomía personal al
remitir a la propia conciencia y, en última instancia, a la “gracia” para
lograr la salvación de las almas, rechazando toda facultad de mediación de la
institución religiosa. La autoridad política no posee ningún poder ni tiene
capacidad de mediar en los asuntos de la fe ni de la salvación, por el
contrario la autoridad religiosa no tiene potestad para intervenir sobre los
asuntos de la vida civil. Este doble componente de oposición a la tradición y
de defensa de la autonomía del individuo será el punto de partida para la
formulación de un nuevo concepto de conciencia individual que caracterizará el
pensamiento moderno.
En
los estados que permanecieron dentro de la esfera del catolicismo romano esta
evolución se detuvo por completo. La contrarreforma desencadenada para impedir
el avance del protestantismo cerró cualquier posibilidad de renovación gradual
y llevó a la institución eclesiástica a enquistarse. La imbricación con el
poder político llega a su máxima expresión con la inquisición, provocando la
“clericalización” absoluta de la vida civil. El poder religioso
representado por la Iglesia Católica se funde con el Estado y sólo podrá ser
desalojado de su condición de forma violenta. Las revoluciones de los siglos xviii
y xix impulsadas por los
movimientos ilustrados y liberales rechazan la legitimidad religiosa del poder y
promueven un nuevo orden social fundamentado en la democracia y el
reconocimiento de los derechos individuales de los ciudadanos, con la libertad
de conciencia en lugar preferente.
La lucha entre clericalismo y anticlericalismo es fruto de una época en
que se enfrentan dos concepciones del mundo, una que lucha por salir a flote y
otra que se resiste a ser barrida por la historia. El clericalismo, entendido
como modelo de estado confesional, se fundamenta en un esquema social donde no
puede, no debe, existir la libertad individual, en especial la libertad de
conciencia y, en consecuencia, tampoco el espíritu crítico, aquel que puede
poner en cuestión las razones que están “más allá de la razón” que la
institución clerical se encarga de administrar. En nuestra historia reciente
esta confrontación entre sectores clericales y anticlericales ha alcanzado en
determinados momentos un nivel de crispación sin parangón. Son de sobras
conocidos los enfrentamientos entre liberales y carlistas durante el siglo xix
o los dramáticos episodios acaecidos durante la guerra civil española.
Sin embargo, dichos acontecimientos deben ser hoy examinados no como resultado
de un enfrentamiento entre dos modelos antagónicos en su interpretación del
fenómeno religioso, sino justamente como una auténtica guerra de las nuevas
clases emergentes por superar un antiguo régimen defendido por aquellos que se
resisten a perder unos privilegios basados en una estructura social anclada en
el pasado.
En este sentido es fundamental establecer una diferencia clara entre
religión y clericalismo, así como también lo es distinguir entre ateísmo y
anticlericalismo, ya que aunque dichos términos beben de fuentes comunes y se
nutren de elementos afines poseen matices claramente diferenciados que en
ocasiones se ocultan para desvirtuar la verdadera naturaleza del conflicto. Así
como por religiosidad entendemos la interpretación de la realidad desde una
perspectiva trascendente, que propone la separación de un ámbito sagrado ajeno
a otro ámbito que definiríamos como profano, el ateísmo sostiene la ausencia
de razones objetivas ni consistentes para considerar la trascendencia, la
existencia de un ámbito sagrado más allá de la realidad material, ajeno al
profano que, por pura eliminación, abarcaría todo lo que podemos designar como
“realidad”.
Los
términos clericalismo y anticlericalismo hacen referencia en cambio a la relación
de la religión o de la ideología con el poder civil. El clericalismo se
fundamenta en la convicción de que los dogmas constituyen la única
“verdad” indiscutible, y en la suposición de que el aparato religioso está
legitimado para gozar del derecho a participar y disponer del poder temporal con
el fin de extender su creencia al conjunto de la sociedad, por encima de las
opiniones privadas de los individuos. Esta convicción puede incluso convertirse
para el creyente en una obligación moral, ya que para el clericalismo todo se
reduce a una lucha entre el bien y el mal, entre la verdad y la oscuridad. El
anticlericalismo aparece como reacción al clericalismo, y sin la existencia de
éste no tendría razón de ser. El anticlericalismo es un movimiento de amplio
espectro, no especificamente ateo, pues incorpora también a sectores
indiferentes y a otros profundamente religiosos, que rechaza la pretensión
clerical de control social para imponer sus postulados a todos los miembros de
la comunidad, por encima de sus propias conciencias.
Religión
y ateísmo parten de un elemento irreconciliable que es la existencia de una
verdad innegable que no admite espacio para la discusión, frente a una concepción
del mundo que se fundamenta en la libertad de conciencia individual. Es cierto
que el ateísmo suele considerar la religión como una fuente importante de
opresión y de oscurantismo, y que mediante la difusión del conocimiento aspira
a revelar su auténtica naturaleza y a desenmascarar las verdaderas finalidades
de las instituciones que le proporcionan cobertura. Ello es consecuencia de su
cosmovisión radicalmente alejada de la religión, y a causa de ello sus
defensores en ocasiones han caído en la tentación de querer emancipar a sus
semejantes de forma similar a como han hecho los creyentes de forma secular para
extender su mensaje salvífico, pero por lo general esa actitud antireligiosa
que se atribuye al ateísmo suele ser resultado más de una reacción
anticlerical de defensa frente al poder de las instituciones religiosas que a
una razón ideológica profunda, o a una argumentación fundamentada desde un
punto de vista racional.
Nuestra
historia es prolija en episodios donde clericalismo y anticlericalismo se han
enzarzado en luchas virulentas como contrapunto a determinadas opciones políticas,
pero también es importante precisar que ateísmo y anticlericalismo no tienen
por qué ser necesariamente antireligiosos, ya que no cuestionan la legitimidad
de una visión trascendente de la existencia, sino de la apropiación del ámbito
político para imponer los intereses particulares de una confesión religiosa
determinada. No podemos olvidar aquí que determinadas opciones religiosas como
el protestantismo han defendido actitudes radicalmente anticlericales, aunque más
tarde han sucumbido a los encantos del clericalismo, y que otras tradiciones más
alejadas de nosotros como el hinduísmo han renunciado por completo a crear
estructuras de poder temporal, aunque después también éste las ha utilizado
en su provecho para legitimar su condición.
Para comprender el rechazo de las instituciones religiosas a la difusión
del pensamiento ateo es imprescindible tener presente que éste postula como
tesis única la ausencia de dimensión espiritual de la realidad, negando de
esta forma la razón de ser de la religión desde un punto de vista teórico o
conceptual, pero por encima de todo suprimiendo la necesidad de un colectivo que
sirva de puente entre el objeto de la creencia —dios, el absoluto, la
trascendencia, la unidad, el nirvana…— y ese mundo natural donde el hombre
desarrolla su actividad cotidiana. Es por tanto lógico que el ateísmo provoque
la desconfianza y la animadversión de los profesionales de lo sagrado, que ven
cuestionado el objeto de su creencia, pero sobretodo el de su papel de
mediadores con la divinidad, de su propia razón de ser y, en definitiva, de su
función dentro de la estructura social. Esta es la causa profunda de la
desconfianza de las instituciones religiosas hacia el ateísmo, su necesario
posicionamiento anticlerical entendido como la oposición rotunda a permitir la
intromisión del poder religioso en la esfera de lo público y a apoderarse de
los mecanismos del estado para imponer una ideología particular al conjunto de
la sociedad.
El
mantenimiento hasta nuestros días de la imagen antireligiosa del ateísmo
dentro de la cultura occidental probablemente responde más a una deformación
interesada que a una realidad de facto, provocada por la lógica aversión que
indefectiblemente genera en las instituciones religiosas la existencia de un
pensamiento ateo articulado y organizado socialmente, con un mensaje que
contradice de raiz la veracidad del discurso religioso, especialmente cuando éste
se combina con veleidades de poder secular al margen del mensaje espiritual,
pero sobretodo profundamente anticlerical, defensor de la absoluta y escrupulosa
separación entre Estado e Iglesia y partidario de la libertad de conciencia en
igualdad de condiciones para todos los ciudadanos. No es extraño que en nuestra
cultura sólo pueda producirse el resurgimiento de un verdadero pensamiento ateo
cuando se consolida la libertad de conciencia como valor de referencia en la
sociedad. El ateísmo moderno aparece durante la quiebra del Estado confesional.
El ateísmo como podemos entenderlo hoy nace como resultado de un proceso de crítica
racional que no halla fundamento para legitimar la existencia de Dios, y que por
tanto tampoco encuentra ninguna razón para mantener la imposición del poder
temporal de la iglesia ni del soberano sobre los hombres libres.
Ateísmo y laicidad
La
necesidad de garantizar un marco social que permita el desarrollo de la libertad
de conciencia es un requisito indispensable para cualquier sistema ideológico
que pretenda acercarse al conocimiento sin precipitarse en el dogmatismo. El ateísmo
se caracteriza por no reconocer el dogma como base de ninguna fundamentación.
No hay una verdad única, aunque yo lógicamente contemple la mía como la más
plausible, pero no puedo imponerla a otros porque debo aceptar la
provisionalidad permanente de mis conclusiones y, en cualquier caso, respetar la
validez privada de cualquier elección. La antítesis entre religión y ateísmo
se pone de manifiesto en tanto que uno es expresión del dogmatismo frente al
otro, constituido por el relativismo ideológico en torno al concepto de la
trascendencia. La dificultad para la coexistencia de ambas cosmovisiones no
estriba en su radical oposición en la forma de entender la realidad, sino en la
suma facilidad con que el dogmatismo, de cualquier índole, tiende a transformar
su opinión particular en una misión universal que debe sobreponerse a las demás.
El dogmatismo por lo general no aspira sencillamente a vivir su proyecto,
pretende instaurarlo en el mundo, imponerlo a toda la sociedad, induce a la
“clericalización” de la vida política y social.
Para
el dogmatismo existe una realidad última, superior a la mundana, que es la “única”
verdadera, de la cual esta vida es tan solo una sombra, un tránsito necesario
que es preciso superar para acceder a la existencia real, el reino de Dios. Esta
revelación tiene una consecuencia intrínseca: ante la “verdad” la libertad
sólo tiene valor si sirve para reafirmarla, es la filosofía que la Iglesia Católica
mantuvo de forma generalizada durante los siglos xviii y xix como
respuesta a los esfuerzos de la ilustración y del liberalismo por apartar a las
instituciones religiosas del poder político. Ante la “verdad” no es
respetable la “libertad” y por eso no caben el pluralismo ni la democracia.
Sólo aquello que conduce a la voluntad de Dios, es decir “mi” voluntad,
puede tener validez. Es la tesis que la Iglesia más reaccionaria defenderá de
forma explícita hasta el concilio Vaticano ii
y, aun sin reconocerlo, sigue sosteniendo hoy sobre multitud de cuestiones.
Para
el integrismo no existe la libertad personal, no existe la responsabilidad, no
existe la capacidad de análisis crítico, sólo existe una verdad que hay que
reconocer, un dogma que hay que seguir, una autoridad a la que obedecer, un
camino que conduce a la salvación. La cuestión es bien simple, aquel que se
considera investido en alguna medida de la autoridad divina, aquel cuya opinión
tiene “más” valor porque no procede de la libertad individual ni de la
igualdad, que está por encima de todos porque representa en la tierra la
voluntad de Dios o, no nos confundamos, de cualquier otra esencia capaz de
trascender al individuo, aquel que conoce la “verdad”, se aroga la autoridad
para sobreponer sus intuiciones a las mías. Esta tendencia ha llevado siempre a
las religiones organizadas y a todo tipo de ideologías —no sería honesto
omitir aquí el supuesto “ateísmo” de algunos regímenes dictatoriales— a
acercarse al poder político para imponer sus doctrinas y defender sus
intereses, es decir a “clericalizar” la sociedad.
La
necesidad de construir un modelo de organización social capaz de garantizar la
libertad de conciencia de todos los ciudadanos y de mantener el ámbito de las
opiniones dentro del marco estricto de la individualidad se hace por lo tanto
imprescindible para no caer en las garras del dogmatismo. Este modelo es el que
denominamos laicidad, entendiendo por laicidad no la imposición de un modelo de
pensamiento ateo ni de un anticlericalismo radical que coharte la manifestación
social de la religiosidad, sino la exigencia de una escrupulosa voluntad de
preservar el espacio público frente a la apropiación ilegítima del mismo que
postula, de forma explícita o solapada, la ideología clerical. En este
contexto laicidad sería sinónimo de anticlericalismo, es decir de oposición a
la identificación del poder político con cualquier ideología, sea de corte
político o religioso, ateo o clerical. Laicidad es la garantía de libertad
para todos los ciudadanos a profesar sus propias convicciones, sean cuales sean,
siempre que éstas sean respetuosas con todos los demás individuos y con sus
derechos. La laicidad es la única alternativa a la organización clerical y
autocrática de la sociedad. En un sentido amplio el concepto de laicidad debe
enfrentarse a cualquier forma de comunitarismo dogmático, sea étnico, racial,
geográfico, social, político o simplemente circunstancial.
El
respeto a la libertad de conciencia conlleva la obligación de considerar la
sociedad como el marco de interacción entre individuos con voluntades libres, y
ello sólo puede llevarse a cabo plenamente en el ámbito de una sociedad laica,
plural y democrática. La pluralidad deriva de la aceptación de la libertad de
conciencia y de la igualdad de derechos, y es un eficaz instrumento para ordenar
las relaciones sociales entre individuos con ideas diferentes pero igualmente
legítimas. Para ello el único requisito necesario debe ser el reconocimiento
de la tolerancia entendida como “respeto” a la diferencia, como aceptación
del hecho diferencial que además de ser plenamente legítimo debe contribuir a
enriquecer el debate social, no como algo que hay que “sufrir” para hacer
soportable la convivencia. Para lograr una sociedad verdaderamente plural es
preciso potenciar el sentido de cooperación desde la discrepancia frente a la
estrategia de confrontación encaminada a servirse de la tolerancia para imponer
la hegemonía de la intransigencia. La pluralidad debe concebirse como
colaboración que permita incluir a todos con sus peculiaridades y que les ayude
a progresar juntos sin exclusiones, pese a sus divergencias, en beneficio de
toda la colectividad.
La laicidad supone la autonomía del poder público frente al control de
los comunitarismos dogmáticos. Propone el pluralismo y la democracia como base
de la sociedad moderna frente al uniformismo y el confesionalismo, defiende al
individuo, al hombre libre y responsable, frente al grupo excluyente en el cual
el valor del individuo queda supeditado al interés del colectivo, como si el
“colectivo” fuese una entidad con esencia propia que gozase de voluntad al
margen de sus integrantes. La democracia sin laicidad, entendida en toda su
expresión, es inconcebible, porque el término democracia no supone la imposición
sobre las minorías de la concepción ideológica de las mayorías, sino la
creación de un marco que permita regular la convivencia social respetando al máximo
las ideas de todos los individuos, e interviniendo sólo para indicar las pautas
de comportamiento y de relación en aquellos casos en que sea estrictamente
necesario para garantizar el buen funcionamiento de la colectividad en su
conjunto, pero reconociendo la autonomía del individuo en todas aquellas
cuestiones que no sea imprescindible regular. La laicidad en este sentido no se
opone a ninguna concepción ideológica, pero tampoco prima a ninguna. No es
contraria a la religión ni a la presencia de las iglesias, por citar un
ejemplo, pero tampoco puede serlo hacia el ateísmo. Sí debe en cambio ser
contraria al clericalismo entendido como el intento de apropiación de la
realidad social por parte de un colectivo —religioso o no religioso— y de
invasión del espacio público, del Estado, por parte de una confesión
religiosa o de una ideología determinada, como voluntad de imponer el
uniformismo dogmático frente al pluralismo democrático, la confesionalidad de
cualquier signo frente a la laicidad.
Existe
una contradicción difícil de conciliar entre el planteamiento de una sociedad
plural, laica y democrática, y la fundamentación cerrada, unilateral y dogmática
de las ideologías comunitaristas. En el caso de la Iglesia Católica el
planteamiento de un sistema carente de democracia interna, totalmente oligárquico
y teocrático, difícilmente puede reconocerse en los ideales democráticos de
la laicidad. La aceptación de la democracia a regañadientes por la Iglesia es
un fenómeno reciente, por no decir apenas existente. No puede ser de otro modo
en una organización que considera procedente de Dios todo su poder y
legitimidad. Sólo desde esta perspectiva puede comprenderse cómo la Iglesia
aun se atreve en nuestros días a censurar a aquellos que no reconocen su
autoridad moral ni legal. La Iglesia tiene todo el derecho a pronunciarse sobre
las cuestiones que afecten a la sociedad, pero no a imponer sus opiniones
morales sobre aquellos asuntos que competen a los individuos más allá de una
evidente incidencia social. No puede limitar el derecho de los ciudadanos que no
comparten su concepción del mundo, ni de aquellos que sí la comparten fuera de
la pura recomendación moral. ¿Por qué inexplicable razón un ateo o un no
creyente deberían supeditar su comportamiento moral sobre una cuestión que
afecta tan sólo a su conciencia a las preferencias de cualquier confesión
religiosa? Es la asunción de esta realidad la que dificulta la integración de
la Iglesia en la sociedad actual. No es el mensaje religioso o espiritual el que
resulta incompatible con la laicidad y la democracia, es la dificultad para
discriminar el ámbito de competencias del individuo. La existencia misma de un
“Estado” Vaticano es una pantomima que recoge en toda su magnitud esta misma
contradicción. La Santa Sede no puede ser otra cosa que un Estado
“confesional”, o sea por definición antidemocrático.
Sin
embargo, una sociedad verdaderamente laica no puede olvidar la realidad social
en la que se halla inmersa y por ello no debería oponerse activamente a ninguna
ideología que reconozca y respete los derechos y las libertades de todos los
ciudadanos. Esto supone también contemplar la posibilidad de cooperación con
las organizaciones ideológicas, religiosas o no, que forman parte de su tejido
social. Pero esta posibilidad tampoco tiene que llevarnos a confusión, la
cooperación del Estado en ningún caso debería concederse a organizaciones en
base a su condición ideológica, es decir, por el simple motivo de representar
una determinada interpretación cosmológica de la realidad, ya que ello supondría
introducir un principio de discriminación positiva inaceptable. Para un Estado
laico la única colaboración posible con organizaciones ideológicas debería
establecerse con el fin de contribuir de forma directa al bienestar de toda la
comunidad.
Para
ser compatible con los principios de un Estado laico y democrático esta
posibilidad de cooperación en primer lugar debería efectuarse desde la
neutralidad y la prudencia, y a continuación tendría que basarse en criterios
claramente objetivos establecidos sólo en función de los intereses del Estado,
entendidos como intereses del conjunto de los ciudadanos, realizando una
valoración precisa de los programas presentados y de la actividad desarrollada
por las distintas organizaciones, con un meticuloso seguimiento de las
inversiones y de los resultados obtenidos. Siempre en condiciones de igualdad
con el procedimiento seguido para otras actuaciones de índole similar, y sin
caer en la negligencia de transferir a estas organizaciones la responsabilidad
final del Estado en los campos de actividad que formen parte de sus obligaciones
para con los ciudadanos. Asímismo es importante que existan los mecanismos
adecuados para evitar que pueda producirse una posible discriminación en la
adjudicación de recursos en función de la ideología, y que la utilización de
estos recursos pueda destinarse a favorecer la práctica del proselitismo entre
los usuarios finales de las prestaciones. Por último y fundamental, es
imprescindible prevenir la posibilidad de que los recursos del Estado puedan ser
utilizados para la financiación de las propias organizaciones.
Situación actual de la laicidad en España
Según
el texto constitucional nuestro país se configura claramente como un Estado
“no confesional” o, por decirlo de otro modo, “aconfesional”, es decir
sin confesión oficial. Los artículos 14 “Los españoles son iguales ante la
ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento,
raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia
personal o social.” y 16.1 “Se garantiza la libertad ideológica, religiosa
y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en sus
manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público
protegido por la ley.”, .2 “Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su
ideología, religión o creencias.”, y el primer párrafo del .3 “Ninguna
confesión tendrá carácter estatal.” establecen de forma inequívoca esta
condición.
Sin embargo el párrafo segundo del artículo 16.3 “Los poderes públicos
tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán
las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás
confesiones.” introduce la necesidad de recoger la sensibilidad de los
ciudadanos ante el fenómeno religioso —o por extensión no religioso—, con
lo que determina definitivamente el carácter no confesional en vez de laico del
Estado. En lo sustancial este modelo de aconfesionalidad no difiere del que
supondría un Estado plenamente laico, con la única salvedad de que, como
sucede en el modelo de laicismo francés, el Estado allí considera las
creencias no como parte de su patrimonio social, sino como un asunto
exclusivamente privado de los ciudadanos en el cual no le corresponde
inmiscuirse, excepto para garantizar el respeto a la legislación. De todas
formas y aun introduciendo ese desequilibrio puede parecer razonable pensar que
el Estado deba preocuparse por las inquietudes de cualquier colectivo social, no
sólo de los grupos mayoritarios, siempre que sus demandas sean comedidas y no
supongan hacer prevelecer intereses particulares por encima de los del resto de
los ciudadanos. Esto en principio es aplicable a organizaciones de cualquier
naturaleza y por tanto tampoco debería existir razón alguna para excluir a las
de orden ideológico.
En este sentido no parece fuera de lugar que el Estado contemple la
existencia del fenómeno religioso y mantenga relaciones de cooperación con los
colectivos sociales que lo representan, siempre que ello se circunscriba en un
marco compatible con la aconfesionalidad de la Carta Magna, sea regulado dentro
de la legislación estatal, no en forma de obligaciones internacionales entre
estados —ya que se trata de un asunto que compete sólo a los ciudadanos del
propio Estado—, y sea interpretado como parte de la ética privada de un
conjunto de individuos determinados, sin favorecerlos ni perjudicarlos
intencionadamente. La afirmación de que “ninguna confesión tendrá carácter
estatal” llevada a su máxima expresión debería garantizar que en efecto
ello fuese así, pero la realidad es que la actuación de los poderes públicos
en nuestro país desde la aprobación de la Constitución en 1978 ha
desequilibrado vergonzosamente la balanza, favoreciendo el desarrollo del párrafo
segundo del artículo 16.3 de la Constitución, que da preeminencia a la
cooperación con las confesiones religiosas, hasta poner seriamente en
entredicho el respeto mismo a la neutralidad ideológica del Estado. El mero
hecho de que la Constitución reconozca e indique por su nombre a una única
organización religiosa ya suponía en orígen una discriminación difícil de
justificar hacia el resto de la sociedad y representaba un presagio de lo que
podía llegar a suceder, pero el posterior desarrollo de la legislación orgánica
estatal ha trastocado definitivamente el principio de neutralidad del Estado,
pervirtiendo el espíritu que la propia Constitución establece en materia de
ideología, religión y creencias, y conduciendo a nuestro país a una situación
más próxima a la de un Estado confesional que no a la de un Estado
aconfesional o laico, respetuoso con la libertad de conciencia y compatible con
un régimen democrático.
La firma de los Acuerdos del Estado Español con la Santa Sede, el
primero en 1976 —y por tanto previo a la Constitución—, y los cuatro
restantes en enero de 1979, justo después del plebiscito constitucional,
negociados apresuradamente en secreto con el único objetivo de salvaguardar el
estatuto de privilegio de la Iglesia Católica y de evitar su boicot a la
transición democrática, supusieron la revisión, que no la revocación, del
Concordato firmado en el año 1953 en pleno régimen franquista. El desarrollo
de estos acuerdos supone en la práctica una clara violación de los principios
constitucionales, ya que legitiman mediante tratados internacionales una serie
de principios absolutamente discriminatorios que suponen la consolidación de un
régimen plenamente confesional en nuestro país. La posterior aprobación en
1980 de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa —con el olvido cabe suponer que
intencionado de la libertad ideológica y de creencias, recogidas al mismo nivel
que la religiosa en la Constitución— y la extensión en 1982 de algunos
privilegios a otras comunidades religiosas denominadas de “notorio arraigo”,
con un estatuto de segunda categoría pero que prima de forma manifiesta su
condición frente a muchas otras organizaciones, ha llevado al Estado Español a
una flagrante situación de pluriconfesionalismo escalonado, que en los últimos
tiempos sigue avanzando progresiva e implacablemente sin respetar los derechos
fundamentales de los ciudadanos.
El Estado está obligado a proteger los derechos fundamentales porque
son jurídicamente inviolables, pues son intrínsecos a la propia esencia del
individuo y constituyen la base del sistema democrático. Su violación no pone
en cuestión sólo la libertad de conciencia de los ciudadanos, pone en
entredicho la esencia misma de la democracia. Estos principios no pueden quedar
supeditados a lo que decidan los poderes fácticos ni las mayorías
circunstanciales, por lo que el desarrollo de la legislación en materia ideológica
y religiosa ha conducido a una situación actual inadmisible, cada vez más próxima
a postulados teocráticos, de secuestro tácito de la democracia. En este punto
se hace precisa la unión de todas las fuerzas defensoras de la laicidad y de la
democracia para revertir cuanto antes esta intolerable situación no para
instaurar un régimen ateo ni antireligioso, sino verdaderamente laico o cuando
menos aconfesional en nuestro país, acorde con los principios del ordenamiento
jurídico fundamental, que permita reponer a los ciudadanos el verdadero derecho
a profesar la ideología, religión o creencia que se halle en consonancia con
el dictado de su conciencia —o bien la libertad de pensamiento, conciencia o
religión, según se reconoce en diversos tratados internacionales firmados por
nuestro país, como la Declaración Universal de Derechos Humanos, el Convenio
Europeo para la protección de los Derechos Humanos y las Libertades
Fundamentales o la Carta de los Derechos
Fundamentales de la Unión Europea—, y que tal como corresponde al espíritu
propio de las sociedades libres, tolerantes y democráticas los ciudadanos
puedan materializar su proyecto de vida ateo, agnóstico, religioso o
sencillamente indiferente, acorde con su interpretación de la realidad y con
sus legítimas aspiraciones de una vida plena, en paz y en libertad.
Apartat de Correus núm. 13.112
08080-Barcelona